הטשטוש האפשרי בין היהודי לערבי

הישראלים בגרמניה ופליטי המזה"ת מהדהדים את אותו רקע תרבותי, פוליטי ואתני

בעקבות התבטאות נשיא המועצה המרכזית של יהודי גרמניה בדבר הסכנה הפוטנציאלית של פליטים "מרקע ערבי" לחיים היהודיים בגרמניה, קיימה קבוצת פעילים יהודים הפגנת מחאה בברלין, שבה הונפו שלטים עם הכיתוב "ואהבת לרעך כמוך", כמו גם תמונתה של אנה פרנק. השימוש במקורות יהודיים — דתיים ותרבותיים — נועד ככל הנראה להציג את העמדה היהודית כקשובה לפליט מתוך ציווי היסטורי, תיאולוגי ומוסרי.

אם התבטאותו של נשיא ה-Zentralrat הציגה את היהודים כמיעוט מועדף בגרמניה כתוצאה מרדיפתם על-ידי השלטון הנאצי ורצונה של גרמניה להכות על חטא ("שלום היהודים הוא מעל הכל"), הרי שהמפגינים ביקשו להדגיש כי חוויית הפליטוּת אינה עניין של העבר, אלא חלק אינהרנטי גם מהזהות היהודית בהווה; ההיסטוריה היהודית באירופה מהווה איזכור מתמיד לכך שהם פליטים כמו הסורים.

אולם לצד הטיעון המוסרי, שלפיו על היהודים לגלות אמפתיה כלפי הפליטים בשל עברם שלהם, ניתן להציע נתיב נוסף המערער גם הוא על הקביעה שלפיה הפליטים מהמזרח-התיכון מסכנים את היהודים בגרמניה. נתיב זה אינו נשען על חוויית הפליטוּת המשותפת, אלא על התפישה שהישראלים ופליטי המזרח-התיכון מהדהדים את אותו רקע תרבותי, פוליטי ואתני. כלומר אין מדובר ביציאה מגבולות המצב האישי על מנת להזדהות עם האחר, או בהישענות על העבר, אלא בהכרה שהאני והאחר חד הם. ברצוני להראות כיצד אפשרות זו מקבלת ביטוי בהוויה המסוכסכת של ישראלים באירופה כ"יהודים-ערבים".

האזהרה שהפליטים עלולים לסכן את החיים היהודיים בגרמניה מניחה שהערבים הנוהרים למדינה הם יסוד זר, בעוד שהחיים היהודיים הינם חלק בלתי נפרד ממנה, גם אם חלק פגיע

נוכחות הערבים-מוסלמים בגרמניה, ה"מערערת" כביכול את שיווי המשקל החברתי-אתני במדינה, נתפשת כאחד הקטליזטורים של "משבר הפליטים". אך מהו בעצם "משבר" בהקשר של מבנה מדינת הלאום? כתיאור פוליטי, "משבר המדינה" זכה לפרשנויות רבות בפילוסופיה ובהיסטוריוגרפיה של גרמניה. הוגים מרכזיים שונים התייחסו ל"משבר" כקטגוריה בלתי נפרדת מהקיום של החברה המודרנית. ההיסטוריון ריינהרדט קוזלק טוען בספרו החשוב "ביקורת ומשבר", שמבנה מדינת הלאום יוצר חציצה בין המוסדות הפוליטיים שלה, המתקיימים במרחב הציבורי מעצם הגדרתם, לבין העיסוק האינטלקטואלי, הנתפש כשייך למישור האישי. מבנה זה נוצר כדי לשמור על סובלנות נוסח "איש באמונתו יחיה", כלומר שמירת המרחב הציבורי כנייטרלי לכאורה לעקרונות אידיאולוגיים או דתיים. אלא שהפרדת הפוליטיקה מהעיון האינטלקטואלי — שהוא היסוד למחשבה ביקורתית — מובילה למשבר מייד לאחר שצצה ההכרה כי האדם הפרטי נעדר יכולת להשפיע על התנהלות המדינה. קוזלק מתאר, בין השאר, כיצד התפישה המודרנית של המונח "משבר" נשענת על הופעתו בשיח הרפואי, שם הוא נועד לציין רגע קריטי שבו עשוי החולה למות. גם הכלכלן האוסטרי יוזף שומפטר, שטען בשנות השלושים שמצב משברי הוא למעשה רגע חיוני בכלכלת המדינה (כיוון שהוא מאפשר הפיכה של הסדר הכלכלי הישן שפג תוקפו), משתמש במונח כמהדהד את סכנת החיים של האדם החולה.

אם נקבל את מקורו הרפואי של המונח משבר, כיצד קשור "משבר הפליטים" לרטוריקה המשווה את המדינה לאינדיבידואל, תוך שהיא מתריעה על המוות הקרב?

יש מי שיאמרו שהנהגת גרמניה מעודדת את הגעת הפליטים לגבולותיה מתוך שיקולים ענייניים-קרים: אחרי עשרות שנים של ילודה מצומצמת זקוקה המדינה לאוכלוסייה צעירה שתמלא תפקידים חיוניים לכלכלה. קליטת הפליטים מצטיירת על כן, בהשפעת המטפורה הרפואית, כרגע קריטי של הזרמת דם חיוני לאוכלוסייה המזדקנת. מהלך שעלול גם להיכשל. באנלוגיה הזו, המשתנה המכריע הוא שאלת האינטגרציה ויכולת שילוב "הזרים" במדינה. האזהרה שהפליטים עלולים לסכן את החיים היהודיים במדינה מהווה על כן התרעה ששיווי המשקל החברתי עדין מדי, שהשילוב הפרגמטי בין מצוקת הפליטים לצרכי המדינה מסוכן מדי אל מול המחויבות העזה של גרמניה לקיום היהודי שבה. החולה עלול למות.

האזהרה הזו מניחה שהערבים הנוהרים למדינה הם יסוד זר, בעוד שהחיים היהודיים בגרמניה הינם חלק בלתי נפרד ממנה, גם אם חלק פגיע. אך התבוננות לעבר אוכלוסייה יהודית "אחרת" — זו של המהגרים והמבקרים הישראלים בגרמניה — שמה בסימן שאלה את הנחת היסוד הזו.

כך, למשל, המסעדות הישראליות בברלין מציעות לקהל הגרמני אוכל מזרח-תיכוני. האוכל היהודי-אירופי מתבטל בפני החומוס והפלאפל. הפופולריות של המסעדות הללו קשורה בעובדה שהן מציעות לקהל הגרמני מזרח-תיכון שקל להזדהות איתו: מנטליות ערבית "ממותנת"; תרבות מזרח-תיכונית שאינה מוסלמית.

גם הסיפור הקצר "בורחים" של יאיר אסולין (שנכלל בקובץ הסיפורים "לא נשכח נצא לרקוד" והופיע בגיליון 16) מציג את הנוכחות הישראלית בגרמניה כמאתגרת את החוצץ בין הזהות "היהודית" וה"ערבית". העלילה מלווה את התפישה של שתי הזהויות הללו בגרמניה על-ידי הגרמני (המכונה בסיפור "הבוהמיין"), שדמותו מבנה את הזהויות הללו כנפרדות ואף כמנוגדות זו לזו. הגרמני הצעיר הוא פילושמי המביע אהבה מוגזמת לישראל, בה בעת שהוא מבליע הנחות יסוד גזעניות הקשורות לערבים. הישראלים, שהם ייצוג קל לעיכול של היהודי, מעוררים בו רצון בקירבה, אלא שכשזו מושגת צצה ועולה העובדה שהם, למעשה, קרובים יותר לערבים משניתן היה לשער.

הסיפור מדבר בקולו של הדור הצעיר של הישראלים המגיעים לגרמניה מתוך משיכה בלתי מוסברת לאירופה. הוא מלווה שני חברים ישראלים המבקרים באופן קבוע בעיר גרמנית שבה התגוררו בעבר. המשיכה שלהם לגרמניה מתעוררת, כך מתאר הגיבור, מתוך רצון לברוח מהמציאות במזרח-התיכון, מהמנטליות הישראלית, ממזג האוויר, מהסכנה הביטחונית ומהשורשים הדתיים של החיים היהודיים בישראל:

"האם כל הנסיעות האלה שלנו לגרמניה, עם הגרמנית הרצוצה והז'קטים האלה ומשקפי השמש והספרים והחיבה הזו לוואגנר הן לא בריחה מהמקום שלנו? האם כל הדברים האלה הם לא בעצם התנכרות לזיעה ולחום ולדיבור הישראלי, ולהורים שאוהבים אותנו כל כך, ולמצב הפוליטי, ולמיליוני אנשים נטולי אזרחות, ולאוטובוסים מתפוצצים, ולנשים שאהבנו, ולקדוש ברוך הוא?" (עמ' 151).

ההוויה המסוכסכת — בין משיכה לאירופה לבין בריחה מן "החיים עצמם" — מבנה את חוויית הבריחה של הישראלים: "…אנחנו, אני והוא, בורחים, כל הזמן בורחים. גם כשאנחנו לא בורחים אנחנו בורחים. הרי מה יש לנו בעיר הזו? מה יש לנו עם האנשים האלה, עם השפה הזו, עם המבטים האלה המיתממים, עם הזעם הדחוס כל כך? ואולי בכל זאת יש? הרי אנחנו פה. שוב ושוב, פעם בחצי שנה, כמו שעון" (עמ' 152).

הרגע המכונן של הסיפור מתרחש כאשר בסיטואציה המאזכרת את אימת השואה, שני הישראלים אינם עוברים סלקציה בכניסה למקום בילוי פופולרי. האימה אינה נחלת העבר — היא קשורה גם בהווה, המאזכר את העובדה שחזותם של הישראליים היא, מה לעשות, מזרח-תיכונית:

"הבוהמיין […] יגיד לנו אחר כך שלא הכניסו אותנו כי לבשתי את הצעיף האדום שנראה קצת כמו כאפייה, וינסה להסביר לנו למה זה הגיוני לגמרי שהגרמני הממוצע לא ירצה ערבי במסיבה שלו. אחר כך הוא יגיד שזה כי הם פוחדים שהערבים סוחרים בסמים ושהם 'עושים בעיות באופן כללי', כי 'אתם יודעים,' הוא יגיד לנו, 'הם הרבה יותר אגרסיבים ממני ומכם'. אחר כך הוא יבחן את פני ויגיד בחיוך דק כמו חוט תפירה, 'אתה באמת נראה קצת טורקי'. אנחנו נעוות את הפנים בבת אחת, או אולי בעצם רק נחייך בהכנעה. אחר כך אולי אפילו נרגיש קצת גאווה כשהוא יחזור ויגיד ש'הם יותר אגרסיביים ממני ומכם' וידגיש את ה'מכם'" (עמ' 149).

הצעיר הישראלי משתוקק לאישור של הגרמני — כלומר של האירופאי האמיתי — שהוא, הישראלי, קרוב יותר לגרמנים מאשר למוסלמים (ועל כן, שאכן יש לישראלים "מה לחפש" בגרמניה אליה הם נמשכים). האירוניה בציפייה הזו נובעת מכך שהישראלי מעוניין לקבל אישור על סובלנותו מהגרמני, כלומר מבן הלאום שנחשב בזיכרון הקולקטיבי הישראלי להתגלמות האלימות. האשרור של הגיבור הישראלי כאירופאי מניח קירבה בין היהודי לגרמני, ועל כן מבטל במידה רבה את התהום הפרוסה ביניהם מתוקף זכרון השואה (שהוא הגורם לרצון לקרב בין הלבבות מלכתחילה). אולם יחסו הגזעני של הגרמני למוסלמי מכיל גם איום חבוי כלפי הישראלי. חזותו של האחרון חושפת אותו כסובייקט דחוי שאינו עובר סלקציה; סובייקט שלמעשה, גם אם יסרב להכיר בכך, קרוב מאוד למוסלמי.

צילום: בועז ארד

צילום: בועז ארד

הישראלי נמצא אם כן בגרמניה בעמדה של מי שחווה אידיאליזציה (שלא לומר, פטישיזציה) בשל זיהויו כיהודי, ועל כן כקורבן של מאורעות העבר. השהייה בגרמניה מצילה את היהודי מסכנות ההווה בישראל, אך גם חושפת אותו לסכנות האיסלאמופוביה בגרמניה בשל האפשרות שייתפש כערבי. עמדה כפולה זו גורמת לישראלי לנוע באופן תדיר בין קורבניות לתוקפנות:

"פתאום חשבתי על מישהי שהכרתי כשעוד גרתי בעיר הזו. נזכרתי איך פעם נסענו לראות תערוכה בעיר אחרת ולקחתי איתי סכין עטופה בנייר סופג. כל הזמן ההוא איתה חשבתי על הנער הישראלי מירושלים שהאישה הארורה ההיא פיתתה ואז רצחה אותו בדרך לרמאללה. חשבתי על ההתרגשות שבטח מילאה אותו, על הציפייה לטלפון ממנה, על החשש, על ההשתוקקות, על ההדחקה. ליד הסכין שמתי תפוז, שקית קטנה עם סכין עטופה בנייר סופג ותפוז, למקרה ששוטר יעצור אותי" (עמ' 155).

הישראלי מפחד מהגרמנייה כיוון שסכנת ההווה מזכירה לו את סכנת העבר, סכנת היותו הקורבן. בניגוד ליהודי הגלותי, הוא מתכונן להגן על עצמו – כך למד לעשות בישראל. אלא שאם יתפוס אותו שוטר הרי שהוא ייראה למעשה כגבר מזרח-תיכוני צעיר המחזיק בסכין לצידה של אישה אירופאית. המודעוּת לכך מראה שהגיבור הישראלי תופש עצמו לא רק כקורבן אפשרי של הערבים, אלא גם כערבי המהווה סכנה עבור האירופאים. כך, דרך הזיהוי כערבי, חוזר הישראלי, באופן פרדוקסלי, להיות היהודי-הגרמני משכבר הימים המפחד מהשוטר. מעניין שההתגוננות מפני השוטר אמורה להיעשות באמצעות תפוז — סמל הישראליות היפה, מוצר הייצוא המבוקש שבינתיים איבד משוויו.

לסיום, אם לחזור לאנלוגיה הרפואית — החולה, שהוא מדינת הלאום של גרמניה, סופג אליו מנות דם חדשות. כאמור, הרטוריקה הזו מתריעה כי ייתכן שהדם הטרי לא ייקלט בהצלחה, כיוון שהוא זר למבנה הגוף של המדינה המקיים שיווי משקל עדין בין חלקיו. אלא שהמהגרים החדשים מן המזרח-התיכון אינם זרים לחלוטין לחלק הפגיע של האוכלוסייה — היהודים, שטראומת ההשמדה שלהם מרחפת מעל הגוף הזה. הדימיון ביניהם מהדהד בהגירה הישראלית לגרמניה, שיותר משהיא "חזרה" של האירופאי לאירופה, היא תזכורת להחלפה האפשרית ולטשטוש בין היהודי לבין הערבי.

ד"ר יעל אלמוג היא חברת המכון לחקר הספרות והתרבות בברלין (ZfL) ומרצה לספרות גרמנית באוניברסיטה הטכנית בברלין.

תגובות